هل للحرية من الناحية الفلسفية والحقوقية درجات؟

مقدمة
الحرية، إذا عرفناها بشكل عام، هي القدرة على القيام بالفعل أو عدم القيام به (نسمي هذه القوة “الإرادة الحرة”)، والقدرة على أن تكون المبدأ الخاص بأفعال الفرد، دون أن تكون مقيدة بأي شيء خارجها نحن. لكننا اعتدنا الحديث عن الحرية بعدة معانٍ، أي أن نعزو صفة الحرية بناء على اعتبارات مختلفة. فمثلاً نقول عن شخص: إنه حر لأنه لا يجبره شيء أو أحد على ذلك، أي لأنه ليس عبداً؛ نقول عن آخر، مثلا، سجين، إنه حر في التفكير رغم أنه محبوس في السجن رغما عنه؛ نقول أيضًا إن الشخص حر، الذي يُمنح، داخل المجتمع، الإمكانية، ولديه القوة الفعالة، للقيام بأشياء معينة؛ أو مرة أخرى، على مستوى آخر، أن الإنسان الحكيم حر، لأنه يتحكم في أهوائه، الخ. فهل للحرية إذن درجات؟ يبدو لنا هذا واضحًا على الفور، لأننا لا نستطيع أن نقول، في الواقع، إن غير العبد، والسجين، وموضوع المجتمع، والرجل الحكيم، وما إلى ذلك، أحرار على نفس المستوى: لذلك يبدو جيدًا هناك عدة مستويات من الحرية. سيكون كل من هذه الشخصيات بعد ذلك “أكثر” أو “أقل” حرية، حتى نتمكن من تتبع مقياس الحرية، والذي سينتقل من أدنى مستوى للحرية إلى أعلى مستوى. ولكن هل يمكننا حقا أن نكون أكثر أو أقل حرية؟ ألا ينبغي بالأحرى أن نقول إن الحرية ليس لها درجات، ولا تكمن إلا فيما نعتبره أعلى درجاتها؟ وبالتالي فإن المشكلة التي تطرح هي ما إذا كان لا يزال بإمكاننا، بصرف النظر عن هذا المستوى المتطرف، أن نتحدث عن الحرية، أي ما إذا كان من المنطقي الحديث عن “حرية أقل” أو “الحرية المحتملة فقط”. إذا كانت هذه المستويات الدنيا من الحرية أقل من المستوى الأعلى من المقياس، أليست إذن مجرد زائفة، أفلا ينبغي إذن أن نتحدث عنها باعتبارها حرية وهمية؟ فهل الحديث عن الحرية من حيث الدرجات معقول؟ أليست الحرية بالتعريف هي ما يفلت من كل الدرجات؟ أليست مطلقة؟
أولا- للوهلة الأولى يبدو من الضروري الاتفاق على أن للحرية درجات.
يبدو في الواقع أنه إذا كانت الحرية هي فقط ما يقع في أقصى مستوى أعلى من هذا المقياس الافتراضي للحرية الذي بدأنا في تتبعه في مقدمتنا، فسيكون من المستحيل بالنسبة لنا أن نقول ذلك، طالما نحن لسنا كائنات عاقلة، ولكننا فقط عقلانيون (مُزودون بالعقل)، “أحرار”. في الواقع، كما يمكننا أن نرى في لايبنتز، في الفصل السادس والعشرين من الكتاب الثاني من المقالات الجديدة، والذي يتتبع هنا مثل هذا المقياس، فإن الله هو الذي يقع في أقصى مستوى، وبالتالي أعلى، من المقياس. وبالتالي، نرى بوضوح أننا إذا لم نرسم مثل هذا المقياس الذي سيتم على أساسه ترتيب درجات الحرية، فيمكن القول بأن الله وحده هو الحر؛ لهذا السبب، حتى الحكيم لن يكون حرًا، لأنه بقدر ما يجب عليه أن يأخذ في الاعتبار الأهواء الموجودة في كل إنسان، فإنه لا يتمتع بالحرية الكاملة التي يمكن أن تنتمي إلى الله وحده. كما نرى ديكارت يلجأ إلى اعتبار الحرية من حيث الدرجات، لكي يفسر إمكانية أن يقال للإنسان إنه حر. وهكذا فهو منقاد، بسبب نظريته عن خلق الله للحقائق الأبدية، والتي تم الكشف عنها في رسائله إلى ميرسين عام 1630، والتي كان لها نتيجة افتراض أن الله هو النموذج الحقيقي لماهية الكائن الحر، أي: أن الحرية الحقيقية تتمثل في خلق ما يعرفه المرء والرغبة فيه في نفس الوقت، أي في عدم “الالتزام” أو الموافقة على شيء خارجي، في القول، في التأمل الميتافيزيقي الرابع للفرد، أن “أدنى درجة من الحرية” هي الحرية الاختيار التي تُفهم على أنها القدرة على فعل أو عدم فعل، دون أن “تحددها” بأي دافع، ليست حرية حقيقية، أو ليست حرية كاملة. والأمر متروك لأرسطو ليبين إلى أي مدى كان من الضروري أن تشمل الحرية درجات. في الواقع، في الكتاب الثالث من الأخلاق النيقوماخية، يضع أرسطو قائمة بدرجات الحرية المختلفة، من أجل مواجهة النظرية السقراطية التي بموجبها نقوم بالشر بشكل لا إرادي. في الواقع، وفقًا لأرسطو، فإن النظرية السقراطية حول علم الفضيلة لها عواقب ضارة جدًا على الأخلاق، لأنها تؤدي إلى القول بأن رذائلنا لا يمكن أن تُنسب إلينا. ولذلك فإن الأمر يتعلق بالرد على سقراط من خلال التأكيد على أن رذائلنا تنسب إلينا بالفعل، وللقيام بذلك، أنشأ أرسطو نوعًا من مقياس درجات الحرية. سيقال لنا هنا أن أرسطو لا يتحدث عن الحرية بالمعنى الدقيق للكلمة، وأننا نسقط مصطلحًا “حديثًا” على نظرية “قديمة”. لكن من المؤكد أن نظرية أرسطو هي، بالأصح من نظرية الحرية، نظرية “الطوعي” و”اللاإرادي”، وحتى لو كان الطوعي مجرد “إرادة”، وهو ما يعارضه كانط في نظرية “الإرادة” الإرادة العملية،)، فهو لا يزال يضع أسس نظرية الإسناد. يذكر أرسطو، في الفصول من 1 إلى 3، أن الارادية (سنقول الحرية) هي مطابقة لغير المقيدة: فهي على سبيل المثال لا يتم أخذها إلى مكان ما ضد إرادتها أو بواسطة قوة خارجية. على هذا النحو، كل شيء في الطبيعة حر، لأن الحرية تتكون من وجود مبدأ أفعال الفرد في داخله (نعلم أنه في الفيزياء الثاني، حدد أرسطو الكائنات الطبيعية فيما يتعلق بالمصنوعات اليدوية، من خلال إسنادها القدرة على القدرة على المضي قدمًا الخاصة بهم). بمجرد أن يتم وضع هذا التعريف الواسع للحرية، أو للطوعي، يتساءل أرسطو عن الأشكال المختلفة للطوعي. بالنسبة له، لا يتعارض الطوعي بشكل صارم ووحشي مع اللاإرادي: في الواقع، بين هاتين الطريقتين الرئيسيتين للعمل، هناك مستويات متوسطة بينهما – يتحدث أرسطو عن الأفعال “المختلطة”. ماذا يجب أن نعني بهذا؟ أنه بالإضافة إلى الأفعال غير الإرادية بالمعنى الدقيق للكلمة، والتي يمكن التعرف عليها من خلال كونها مصحوبة بالتوبة، وبالتالي لا تنسب إلينا، هناك أعمال لا تتم طوعًا. وهذه الأفعال مزيج من الإرادية وغير الإرادية، ولا تصحبها توبة: فهي إذن، عند أرسطو، منسوبة إلينا. وبذلك يستطيع أن يقول إن من استسلم للهوى، من ارتكب فعلاً منكراً بسبب السكر، مسؤول عن أفعاله، حتى لو لم يكن هذان الشخصان حرين “تماماً”. في الواقع، يخبرنا مرة أخرى أن هناك فرقًا بين التصرف عن جهل والتصرف عن جهل. عندما نتصرف عن جهل، فذلك لأن الجهل هو السبب الرئيسي، أو الأول، لأفعالنا: إذن، الفاعل لا يتصرف بمعرفة (كاملة) للحقائق، فهو يتصرف لا إراديًا، فهو ليس حرًا. ومن ناحية أخرى، عندما نتصرف عن جهل، فإن الجهل ليس هو السبب الرئيسي، بل هو السبب المباشر للفعل. فالسكير يعمل بالتأكيد عن جهل ولكن ليس عن جهل: فسكره هو في الحقيقة سبب الجهل. وكما يقول أرسطو حسنًا، إن الشخصية التي تكتسب بتكرار نفس الأفعال، نحن مسؤولون عنها: إنه ذنبه أن السكير سكير، وقد ارتكب فعلًا مذمومًا. ومن ثم فإن السكير حر وغير حر في نفس الوقت، فهو يتصرف طوعا أو قسرا. ولذلك هناك مستويات متوسطة عديدة للحرية: حتى لو لم تكن حرية السكير “كاملة”، فهي بالفعل حرية، ولكنها “أقل”، “أدنى”. إن حقيقة وجود درجات بين الطوعي وغير الطوعي تسمح لأرسطو بتجنب المأزق السقراطي: الحرية ليست فقط في الأفعال الجيدة؛ سيكون ذلك سهلاً للغاية وخطيرًا للغاية. إن التأكيد على وجود درجات من الحرية يسمح لنا بالقول إن الأطفال، والكائنات التي تطيع أفعالهم، وما إلى ذلك، أحرار، ويتصرفون بقرارهم الخاص. في بقية نصه (في الفصول 4 إلى 6) يثبت أرسطو أن أعلى مستوى من الحرية، الحرية “الكاملة”، يقع على مستوى الاختيار التأملي والعقلاني والمتعمد. ويقول في الفصل الرابع: ليس كل شيء طوعيًا هو نفس الاختيار. الحرية “القصوى” تعود للإنسان القادر على التفكير والقرار العقلاني. وبالتالي فإن الحرية الكاملة تتمثل في التصرف بمعرفة كاملة بالحقائق، و”حساب” العناصر القادرة على حملنا على تنفيذ مشروع ما. ويمكننا أن نعتبر أن ما يقوله أرسطو يتوافق مع أطروحة لايبنتز. في الواقع، إذا تم العثور على أعلى درجة من الحرية في القدرة على التدبر، والتصرف بمعرفة الحقائق، والتفكير، فذلك لأن الحرية تنتمي “أكثر” إلى العقول، إلى الكائنات العقلانية، أكثر من الكائنات التي تفتقر إليها. يبني أرسطو، مثل لايبنتز، نظريتهم عن درجات الحرية بطريقة ما على نظرية درجات الوجود. وهكذا، وفقًا لنظرية لايبنيز حول المونادات، كما تم تلخيصها جيدًا في مبادئ الطبيعة والنعمة، يبدو أن كل شيء في الطبيعة حر، ولكن على مستويات مختلفة، لأن الكائنات الموجودة (المونادات) لها أنماط مختلفة من الوجود، والتي تتراوح على مقياس من النوع الأقل كمالًا من الموناد (هذه المونادات الخاملة، وهي العناصر الشبيهة بالروح في كل الأشياء) إلى الأكثر كمالًا، وهو الله (روحاني تمامًا). إذا قيل أن المونادات السفلية حرة، فذلك لأنها، كما هو الحال مع أرسطو، تتصرف “بعفوية”. وإذا كانت المونادات الروحية تتمتع بحرية أكثر كمالا، فهي بقدر ما تكون قادرة على التفكير، وبالتالي، كما هو الحال مع أرسطو، على التداول العقلاني، وأيضا، فهي أشخاص، وهبوا الذاكرة وحاملي الحقوق، و وبالتالي قادرون على تحمل المسؤولية عن أفعالهم. وبالتالي، فإن ما يجعل الحرية تفكر من حيث الدرجات، أو بالأحرى أنها تتضمن درجات، هو أن جميع الكائنات تشكل نفس المقياس: لذلك سيكون من الخطأ الفصل بينهما بصرامة شديدة بالقول، على سبيل المثال، كما يفعل ديكارت: أن الحيوانات ليست حرة. ومن ثم، فمن الضروري جدًا أن تشتمل الحرية على درجات، وهذا، إذا جاز التعبير، “أساسه جيد في طبيعة الأشياء”. لكن المشكلة التي تطرح هنا هي أنه يبدو من الصعب علينا أن نقول إن للحرية درجات. في الواقع، ألا يبدو أن المستوى الأعلى فقط هو الحرية بالمعنى الدقيق للكلمة؟
ثانيا – لذلك لا شيء يؤكد لنا في الواقع أن الحرية يمكن أن تكون موضوع تقييم من حيث الدرجات. أليست الحرية تتجاوز كل الدرجات؟ القول بأن للحرية درجات لا يعني فقدان طبيعتها ذاتها؟
وهكذا فإذا بحثنا، على المستوى الميتافيزيقي أو الأنطولوجي، عن شروط إمكانية أن تشمل الحرية درجات، يبدو أننا مضطرون حينئذ إلى التأكيد على أنه من حيث الجوهر، لا يمكن أن تكون للحرية درجات. ما الذي يجب أن يكون “الشيء” الذي له درجات؟ يخبرنا كانط، في نقد العقل الخالص، تحليل المبادئ، القياس الأول، أن أي ظاهرة، أي أي حقيقة موجودة في المكان والزمان، وتخضع لمبدأ السببية (راجع القياس الثالث للتجربة)، يجب أن تكون تشمل الكمية والكيفية، وأنها لا يمكن أن تبدأ أو تنتهي إلا بالتدريج، بدرجات. لذلك يبدو أن مستوى الخطاب الذي نجد أنفسنا فيه عندما نعبر عن أنفسنا من حيث الدرجات هو مستوى شرعي فقط فيما يتعلق بالواقع الظاهري، بشيء نسبي. ومع ذلك، يظهر كانط بوضوح، في التناقض الثالث للديالكتيك التجاوزي، أن الحرية لا يمكن تحديد موقعها على مستوى الظواهر. وبالفعل، بحكم القياس الثالث للتجربة، فإن كل شيء في الواقع الظاهري يخضع لمبدأ الحتمية السببية، الذي ينص على أن كل شيء يخضع لمبدأ السبب والنتيجة. لذلك، إذا كانت الحرية على مستوى الواقع الظاهري، فإنها بحكم التعريف لن تعد حرية، لأن أي نتيجة يجب أن تكون مرتبطة بعلة سابقة، وهي في حد ذاتها ظاهرة. ولذلك فمن الضروري، بالنسبة لكانط، أن تكون الحرية مطلقة، وأن تكون موجودة وراء الظواهر. يتعلق الأمر بإمكانية وجود بداية جذرية أولى، والتي لا يتحددها أي شيء، ولكنها مع ذلك يمكن أن تنتج تأثيرات في العالم الظاهري. فإذا كانت الحرية مطلقة، فإنها بالنسبة لكانط لا يمكن أن تحتوي على درجات. هي، أو لا تكون، فترة، هذا كل شيء. بداية، يجب توضيح أنه من غير الوارد هنا التأكيد، كما فعل لايبنتز من خلال تناول أطروحات أرسطو، على أنه نظرًا لوجود مقياس للكائنات، فإن الحرية يجب أن تشمل درجات، لأنه لا يوجد تقسيم صارم بين الأنواع المختلفة. وبموجب التناقض الثالث، في الواقع، يتبين أن الحرية لا يمكن أن تكون صفة لأي نوع من الكائنات. لا يمكن أن ينتمي إلا إلى كائن يتمتع بالعقل (العملي)، الذي ينتمي إلى مملكة الظواهر (كما يقول لايبنتز عن الطبيعة) وإلى مملكة العقل، أو إلى مملكة المعقول (كما يقول لايبنتز عن النعمة)، فالحيوان موجود تم إجلاؤهم بشكل واضح. بل والأكثر من ذلك، أن جميع درجات الحرية، كما يمكن العثور عليها عند أرسطو، قد تم إخلاؤها، باعتبارها في الواقع عدم اعتراف بالطبيعة الحقيقية للحرية. وفقا لكانط، هناك طريقة واحدة فقط لتكون حرا، وهذه الطريقة تقع في جانب استقلالية العقل العملي. فقط الإرادة العقلانية الكاملة هي، حسب رأيه، حرة. وهذا يدل على أن الدرجة المثالية من الحرية الموجودة عند أرسطو، أو لايبنتز، أو حتى ديكارت، ليست فقط الحرية الكاملة؛ ولكن، علاوة على ذلك، فإن تلك الحرية كفعل عقلاني هي شيء مختلف تمامًا، شيء أفضل بكثير. أن تكون حرًا، في الواقع، كما نرى بوضوح في نقد العقل العملي، يعني بالتأكيد، كما رأى هؤلاء المؤلفون بوضوح، أن تكون المؤلف العقلاني لأفعالك، ولكن الأهم من ذلك، يعني أن تقرر التصرف. بنفسه، بموجب القانون الأخلاقي الوحيد (العالمي). ولذلك يمكننا القول أن الحرية، بحكم تعريفها، لا يمكن أن تشمل درجات. يمكننا أن نعتقد أنه إذا تم دفعنا إلى الاعتقاد بأن الحرية تتضمن درجات، فذلك لأننا اعتقدنا أن الحرية اختيار على مر الزمن، وكما نمارس في اختيار الوسائل. وهذا هو الفرق كله، على سبيل المثال، بين مفهوم الاختيار الحر الذي نجده في الكتاب الثالث من الأخلاق النيقوماخية، وبين ذلك الذي نجده في أسطورة عير في نهاية الكتاب العاشر من جمهورية أفلاطون، والتي في الواقع، أرسطو، الذي، كما رأينا، الحرية تشمل درجات، يعتقد أن الاختيار لا يتم اتخاذه مرة واحدة وإلى الأبد: بالنسبة له، كان الأمر يتعلق باتخاذ الاختيارات في الحياة. بالنسبة لأفلاطون، على العكس من ذلك، يتعلق الأمر باتخاذ خيار حاسم ومطلق وغير قابل للعلاج، وهو اختيار أنفسنا وكياننا وحتى حريتنا. وبهذا المعنى فمن السخافة حقاً الاعتراف بأن للحرية درجات! إذا كانت الحرية فعلًا مطلقًا، فإنها لا يمكن أن تتضمن درجات. فقط الاختيارات التي نمارسها في الحياة ستكون لها درجات، لكن الأمر لم يعد يتعلق بالحرية بالمعنى الدقيق للكلمة. هذا ما يخبرنا به سارتر، في كتابه الوجود والعدم: الحرية كونها خيار العلاقة التي لدينا مع العالم، كونها خيار حريتنا ذاته، فلا يمكن أن تكون لها درجات. ويخبرنا أن الحرية لا علاقة لها بالتداول، أو بالحسابات العقلانية والمدروسة: إنها أبعد من ذلك بكثير (“عندما أتعمد، تكون الأمور على المحك: لقد اخترت نفسي بالفعل”). وبما أن الحرية شيء مطلق، فلا يمكنها بالتالي، كما نرى، أن تتكون من درجات. وهذا لا يتوافق مع طبيعته.
ثالثا – ولكن هل هذه الحرية التي وصفناها للتو بالمطلقة هي حقاً كل الحرية؟
إذا تبين، في الواقع، أنها ليست سوى جزء من أجزاء مفهوم الحرية، أفلا يتعين علينا بعد ذلك معرفة ما إذا كان بإمكاننا أن نتفق مع الفرضية التي بموجبها تشمل الحرية درجات، وهذا، بالضرورة، مع تلك التي بموجبها لا تكون هذه الدرجات مع ذلك حرية “حقيقية”؟
ومن ثم، فإن الأمر متروك لنا، في رأينا، لهيجل، في موسوعته وفي مبادئ فلسفة الحق، أن نبين أن الحرية الكانطية، باعتبارها مطلقة، لم تكن في الواقع سوى لحظة من لحظات الحياة. مفهوم أو تاريخ الإنجاز للحرية. قبل أن نتمكن من معالجة الأسباب، يجب علينا، بعد كانط، أن نبين كيف لدينا، مع هيجل، طريقة جديدة في التفكير حول ضرورة احتواء الدرجات من أجل الحرية. في الواقع، وفقًا لهيغل، من الخطأ الاعتقاد بأن الحرية تتحقق فورًا. ولكونها روحانية بشكل بارز، يجب أن تمر، لكي توجد في الممارسة العملية، بتطور، بحيث يجب أن تصبح هي نفسها متوافقة مع مفهومها. وبالتالي فإن درجات الحرية ستكون هنا المراحل التي ستمر بها لتحقيق ذاتها، ولوجودها. من الضروري أن تكون هذه الدرجات موجودة، وحتى لو كانت بالفعل درجات للحرية، بقدر ما تتحقق الحرية “أفضل” في كل مرة، فإن هذه الدرجات ليست سوى حرية جزئية وزائفة. وبالتالي، لم يعد الأمر هنا، بالمعنى الدقيق للكلمة، مسألة نطاق الحرية، بل مسألة عملية الحرية الجارية. وهذه الدرجات هي تلك التي تصل بها الحرية “المحتملة”، التي لم تتحقق/حقيقية بعد، إلى المستوى الأعلى، أي تتوافق مع مفهومها – هذه اللحظة، عندما أدركت الحرية مفهومها أخيرًا، هي اللحظة الأخيرة، كما نحن سوف نرى، من مبادئ فلسفة الحق. يحدثنا هيجل في الموسوعة عن «أوديسة» الحرية التي شملت كل التيارات الفلسفية التي سبقته في هذا الموضوع. وسيقول، في المبادئ، وهي الجزء الأخير، ما هي “حقيقة” وجهات النظر الجزئية هذه، وهناك سنرى أن المفهوم الكانطي ليس سوى حرية جزئية. وفي أدنى مستويات الحرية، التي لا تكاد تكون حرية، نجد رغبة أرسطو المقصودة. وفي هذا المستوى تظهر الحرية لأن العقل أو الإرادة تبدأ في تحرير نفسها من الطبيعة. بين الطبيعة والروح، الإرادة الحرة هي مزيج من الرغبة والتفكير؛ فهو، كما يخبرنا هيجل، خاص فقط. عليه أن يتجاوز هذا المستوى. وعلى المستوى الأعلى نجد الإرادة الحرة الديكارتية، التي ترى أن الحرية حكم، وتعارض بين الفهم والإرادة. لا يزال يتعين التغلب على هذا المفهوم النفسي للحرية. وفي مبادئ فلسفة القانون نحن كما قلنا في مستوى الحرية المحققة. هذا هو المكان الذي تقع فيه الحرية الكانطية؛ إذن هنا أيضًا، هناك مستويات. ما هي الحرية الكاملة الحقيقية؟ يخبرنا هيجل أن الإرادة الموضوعية هي التي تعترف بذاتها في المؤسسات التي أحدثتها بنفسها. إن شروط تحقيق الحرية الحقيقية هي، كما يقول في الفقرة 4، تحقيق الذات في الأعمال، في عالم الثقافة (القانون، الدولة). دعونا نلخص بسرعة كيف يتم تجسيد الحرية وتحقيقها. أولاً، يخبرنا هيجل أن الإرادتين يجب أن تتعرفا على بعضهما البعض. للقيام بذلك، يجب عليك الدخول في علاقة تعاقدية؛ ومن خلال تبادل الأشياء، التي هي التعبير الخارجي عن الحرية، ستتعرف الإرادتان على أنهما متطابقتان مع بعضهما البعض. ثم تأتي الإرادات لتأخذ في الاعتبار “القاعدة” العالمية. وحينها، لن يعودوا يعارضونها، بل يتماثلون معها، من خلال الدولة. ولذلك نرى أن المستويات التي تمر بها الحرية لتحقيقها، بالنسبة لهيغل، خالية من الحرية الحقيقية، وهي الحرية السياسية. وبالتالي فإن الحرية الديكارتية هي درجة أقل من الحرية، لأنها إذا كانت بالفعل خطوة في تحقيقها، فإنها تعتقد أنه من الممكن أن تكون حرا فرديا، وأن القرار الذي تتخذه إرادة الفرد يمكن أن يكون حرا. وبالمثل، فإن المفهوم الكانطي ليس سوى مرحلة جزئية من عملية الحرية: يضعها هيجل على مستوى “الأخلاق الذاتية”. لقد وصلت بالتأكيد إلى معرفة الكوني، لكنها لا تزال مجردة للغاية، كونها فردية ومنفصلة عن هذا الكوني الذي تعترف به مع ذلك باعتباره الكوني الوحيد الصالح. لا يمكننا التصرف إلا بمعرفة كاملة للحقائق، وأن نكون أحرارًا حقًا، على المستوى السياسي. وبالنظر إلى أن الحرية “المطلقة” الكانطية ليست سوى مرحلة، لحظة، على الطريق الذي تسلكه الحرية أو تسلكه لتحقيق نفسها، يمكننا أن نقول، مع هيغل، إن الحرية لها درجات. كلما ارتقينا من الخاص إلى العالمي، كلما أصبحنا أحرارًا أكثر أو أفضل. إن الحرية الكانطية، كما رأينا، ليست حرية محققة، لأنها “وحدها”، وليست منقوشة في الأشياء أو في الأعمال.
خاتمة
وهكذا فإن للحرية درجات عديدة. هذه هي تلك التي يمر من خلالها ليدرك نفسه تدريجياً. ولكن هل تمكنا من حل المشكلة التي بدا لنا أنها تنشأ في مقدمتنا من مثل هذا التأكيد؟ ألا يقودنا التأكيد على أن للحرية درجات إلى القول إن الحرية، في التحليل النهائي، يتم تحديدها على أنها المستوى الأكثر كمالا في مقياسنا؟ ألا يقول هيجل في النهاية، مثل كانط، إن الحرية يتم التعبير عنها في الواقع بطريقة واحدة فقط، حيث أن الخطاب الشرعي الوحيد الذي يمكن أن يكون لدينا حول الحرية، بالنسبة له، موجود على مستوى الأخلاق الموضوعية ؟ ولذلك نصل إلى حالة من الارتباك…فما العمل لكي يتمكن المرء من التحرر؟
المراجع
Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre III
Descartes, Lettres à Mersenne, 1630 Méditations Métaphysiques, quatrième Méditation
Leibniz, Nouveaux Essais, livre II, chapitre XXVI
Kant, Critique de la Raison Pure, Analytique des principes, Première analogie
Hegel, Encyclopédie Principes de la philosophie du droit
كاتب فلسفي.

الآراء الواردة في هذا المقال هي آراء الكاتب فقط، ولا تعكس آراء الموقع. الموقع غير مسؤول على المعلومات الواردة في هذا المقال.